Pemikiran politik Al-Ghazali tentang Imamah: Debat antara teokrasi dan demokrasi Sahri Sahri

Penelitian Asli

Pemikiran politik Al-Ghazali tentang Imamah: Debat antara teokrasi dan demokrasi

Oleh : Sahri Sahri

https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/6338/17567

Diterima: 17 September 2020; Disetujui: 16 Februari 2021; Diterbitkan: 29 April 2021

Hak Cipta: © 2021. Penulis. Pemberi Lisensi: AOSIS.

Ini adalah artikel Akses Terbuka yang didistribusikan di bawah ketentuan Lisensi Atribusi Creative Commons , yang mengizinkan penggunaan, distribusi, dan reproduksi tanpa batasan dalam media apa pun, dengan syarat karya asli dikutip dengan benar.

Abstrak

Al-Ghazali adalah seorang ilmuwan Muslim yang menguasai hampir semua disiplin ilmu Islam yang relevan. Analisisnya sangat tajam untuk setiap fenomena yang muncul di masyarakat. Hasil pemikirannya sebagian besar dapat diterapkan dalam berbagai situasi bagi umat Muslim. Studi ini bertujuan untuk mengungkap pandangan Al-Ghazali tentang konsep kepemimpinan Islam. Studi ini didukung dengan melihat komentar dari tokoh-tokoh tentang berbagai bentuk pemikiran politik Al-Ghazali. Studi ini menemukan bahwa pemikiran politik Al-Ghazali adalah teodemokrasi, di mana rakyat harus mendukung kepemimpinan berdasarkan tuntutan agama (Islam). Dengan demikian, Al-Ghazali tidak menggantikan salah satu sekte: Syiah atau Sunni, yang terkait dengan kepemimpinan Islam, tetapi ia menggabungkan keduanya.

Kontribusi: Al-Ghazali adalah seorang ulama yang menjadi rujukan bagi umat Islam hingga saat ini, khususnya Sunni. Umat Islam dapat mempertimbangkan pemikiran Al-Ghazali tentang konsep kepemimpinan teo-demokratis. Hal ini bermanfaat bagi umat Islam yang tinggal di negara-negara yang menganut demokrasi atau negara-negara Islam yang ingin membangun sistem demokrasi.

Kata kunci: Al-Ghazali; politik; Imamat; kepemimpinan Islam; kepemimpinan; teo-demokrasi; Muslim Sunni.

Perkenalan

Menurut Al-Ghazali, imamah atau kepemimpinan bukan hanya soal kewajiban dan non-kewajiban atau darūrī atau non-darūrī , tetapi lebih jauh lagi merupakan kewajiban agama. Menurutnya, agama dan negara tidak dapat dipisahkan, karena keduanya, meskipun berbeda, dapat memiliki fungsi yang saling memperkuat satu sama lain.

Hubungan antara agama dan negara adalah kewajiban untuk membangun negara sebagai entitas keagamaan. Al-Ghazali beberapa kali menegaskan dalam bukunya, Iḥyā′ 'Ulūm al-Dīn , bahwa dunia nyata adalah medan kehidupan akhirat. Agama tidak memenuhi tujuannya jika tidak berpartisipasi dalam memberikan solusi terhadap masalah-masalah dunia. Kekuasaan dan agama adalah saudara kembar ( taw'amān ). Iman adalah tiang, sedangkan penguasa ( imam ) sebagai kekuatan adalah penjaganya. Bangunan akan runtuh dan hilang tanpa palang. Bangunan itu dipertahankan bukan hanya oleh penguasa tetapi juga oleh keteraturan ketertiban sipil (Al-Ghazali 1975 :71). Dengan demikian, agama dan negara tidak dapat dipisahkan karena saling ketergantungan keduanya. Agama adalah pedoman untuk memerintah, dan pemerintah memastikan bahwa agama berfungsi dengan baik.

Keterkaitan antara agama dan negara dapat dilihat sebagai instrumen untuk mencapai tujuan duniawi dan meraih ridha Allah. Pemerintah harus dilihat sebagai perantara ( wasilah ) untuk memberi manfaat di akhirat. Oleh karena itu, logis bahwa dalam wacana negara dan kedudukan Imamah, para ulama Muslim, terutama Al-Ghazali, menjadikan aspek keterkaitan antara agama dan negara sebagai sesuatu yang belum pernah terjadi sebelumnya. Nabi Muhammad SAW bersabda bahwa amal perbuatan di dunia adalah sarana untuk meraih ridha Allah (akhirat). Haditsnya adalah الدنيا بلاغ للأخرة.

Menurut Al-Ghazali, negara mengatur banyak orang; negara harus dibentuk dengan agama. Pemerintah harus bekerja untuk membimbing rakyat menuju kebaikan akhirat dan menciptakan negara yang kondusif untuk tujuan ini. Dengan demikian, dapat dipahami mengapa agama dan negara harus saling terkait. Pemerintah melayani rakyat dalam hal kesejahteraan duniawi dan mengantarkan manusia kepada Allah agar manusia dapat berbahagia di dunia dan akhirat. Jadi, untuk mencapai akhirat, peran syariat sangat diperlukan.

Pandangan Al-Ghazali, yang tidak ingin memisahkan agama dan negara, tentu tidak terbatas pada hubungan keduanya, tetapi terkait erat dengan pola kepemimpinan ( Imamah ) untuk bersinergi dengan nilai-nilai agama. Tuntutan tersebut sangat logis karena pemerintahan negara yang melaksanakan amanat agama harus dijalankan sesuai dengan hal-hal spiritual.

Seorang Sultan sebagai pemegang kekuasaan politik adalah penjaga agama dalam kehidupan publik, sedangkan agama negara adalah dasar dari semuanya. Oleh karena itu, jika Sultan yang harus menjaga keimanan dalam suasana tersebut tidak stabil, hal itu akan berdampak buruk pada kepercayaan suatu negara. Berdasarkan hal itu, keberadaan negara tempat umat Muslim hidup adalah suatu keharusan. Namun, pandangan bahwa agama dan pemerintah harus berfungsi secara saling bergantung memang menimbulkan polemik di kalangan pemikir Islam. Orang mungkin mengharapkan Al-Ghazali untuk mengambil sikap teokratis, berargumen untuk kepemimpinan otoriter yang membutuhkan ketaatan mutlak pada teks. Tetapi ia juga terlibat dengan gagasan demokrasi dalam pemerintahan.

Metode dan desain penelitian

Penelitian ini merupakan jenis penelitian kualitatif biografi dan bibliografi. Penelitian biografi merupakan bagian dari penelitian sejarah (Bakker & Zubair 1990:41; Nazir 1998 :56–57). Subjek dalam penelitian ini adalah individu-individu yang menjadi aktor utama dalam dinamika politik Islam pada masanya. Objek penelitian ini adalah Al-Ghazali sebagai seorang Hujjatu al-Islam dan interaksinya dengan realitas politik pada masa hidupnya.

Al-Ghazali adalah seorang intelektual Muslim terkemuka pada zamannya dan bahkan hingga saat ini. Menurut Azyumardi Azra, para ulama Muslim adalah lapisan Muslim terdidik yang memiliki peran unik dalam mengembangkan nilai-nilai budaya. Oleh karena itu, mereka dapat memegang kepemimpinan dalam masyarakat (Azra 1999 :34).

Dengan demikian, produk pemikiran politik Al-Ghazali sebagai respons intelektual tidak dapat dipisahkan dari situasi dan kondisi sosial-politik dan budaya yang tumbuh dan berkembang di komunitas Muslim pada waktu itu.

Sumber data utama penelitian ini adalah beberapa karya yang dihasilkan oleh tokoh-tokoh yang menjadi objek penelitian. Karya-karya tersebut dapat berupa buku, artikel, dan kegiatan lainnya (Kartodirdjo 1993 ; Kuntowijoyo 2000 :189–202).

Dokumen-dokumen lain juga mendukungnya – karya akademis atau karya ilmiah – yang ditulis oleh para akademisi tentang tokoh-tokoh yang diteliti sebagai sumber data pendukung dan hasil studi penelitian yang berkaitan dengan perjalanan dan dinamika kehidupan tokoh-tokoh yang menjadi objek studi ini.

Penelitian ini menggunakan analisis sejarah intelektual dan analisis tekstual, yaitu teknik analisis data tentang makna suatu teks dan intertekstual. Teknik analisis ini menghubungkan satu buku dengan buku lainnya sehingga hubungan dan keterkaitannya diketahui untuk menunjukkan kemungkinan adanya pengaruh timbal balik.

Analisis data adalah aktivitas mengumpulkan, mengatur, menyortir, mengelompokkan, mengkodekan atau memberi tanda, dan mengkategorikan data untuk menemukan dan merumuskan hipotesis kerja berdasarkan data tersebut. Analisis data berguna untuk mereduksi kumpulan data menjadi perwujudan yang dapat dipahami melalui proses deskripsi yang logis dan sistematis sehingga fokus penelitian dapat dieksplorasi, diuji, dan dijawab dengan cermat dan menyeluruh.

Pertimbangan etis

Artikel ini telah mengikuti semua standar etika untuk penelitian tanpa kontak langsung dengan subjek manusia atau hewan.

Hasil penelitian

Latar sosial-politik Al-Ghazali

Nama lengkap Al-Ghazali adalah Zain DīnAbūHamîd Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad Al-Ghazali al-Thūsīal-Shāfi'ī. Ia lahir di desa Ghazalan di Thûs Khorasan, sekarang dekat Masyhad, pada tahun 450 H (1058 M), dan meninggal pada tahun 505 H (1111 M). Ia dikenal luas sebagai seorang faqih , kalam (teolog), filsuf, dan Sufi . Ayahnya, Muhammad, adalah seorang penenun wol dan pedagang kain; nama keluarga Al-Ghazali sering dikaitkan dengan kata gazal, yang berarti penenun wol. Ia memiliki seorang saudara laki-laki bernama AbûFutûh Ahmad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Tûsî Al-Ghazali atau lebih dikenal sebagai Majduddin.

Al-Ghazali hidup di masa ketika banyak gerakan keagamaan dan politik menentang dunia Islam. Tiga tahun sebelum ia lahir, dominasi Dinasti Bûyiyah ( Buwaihiyyah ) Syiah atas Kekhalifahan Sunni di Baghdad berakhir. Pada saat itu, Turki Seljuk, di bawah kepemimpinan Thugrul Beg, memasuki kota dan menyingkirkan rezim Bûyiyah. Thugrul Beg, yang dikenal sebagai orang yang memproklamirkan dirinya sebagai Sultan Nishapur , memerintah sebagian besar Kekaisaran Abbasiyah. Terjadi pergeseran politik dan perubahan dominasi Syiah menjadi kekuasaan Sunni.

Pada masa Al-Ghazali, pemerintahan pusat hanyalah sebuah cita-cita. Negara-negara kecil di wilayah tersebut memerintah diri mereka sendiri, di antaranya adalah negara kota di Madinah Nabi (ibu kota negara Yunani saat itu). Pembayaran upeti mendorong keterlibatan persahabatan khalifah dengan negara-negara kecil. Khalifah Abbasiyah cukup puas dengan pengakuan nominal dari masing-masing provinsi dengan pembayaran upeti. Namun, kekhalifahan tidak berhasil meyakinkan para Sultan yang menguasai wilayah tersebut untuk tunduk pada pemerintahan pusat (Nasution 1985 :70).

Al-Ghazali mengalami puncak kekuasaan selama hidupnya hingga kemunduran tajam dinasti Seljuk, menyusul pembunuhan Malik Shah (Sjadzali 1991 : 73–74). Pada masa pemerintahan Seljuk, Al-Ghazali tumbuh dan berkembang dengan pemikiran keagamaan. Ia mendapat sambutan hangat dan rasa hormat yang tinggi dari penguasa Seljuk karena kesamaan dua mazhab, yaitu Syafi'iyah dalam fiqih dan Asy'ariyah dalam teologi.

Gambar di atas menunjukkan bahwa Al-Ghazali adalah seorang idealis dalam hampir semua aspek kehidupan. Ia menguasai banyak disiplin ilmu dan juga dikenal sebagai ilmuwan politik yang memiliki pandangan dan teori tentang pengaruh negara yang signifikan. Ia menulis beberapa karya lain, seperti al-Musta al-Zhahiriyya (Balasan terhadap aliran politik ilegal Bathiniyyah) atau lebih dikenal sebagai kitab Fadha'ih al-Bathiniyya (Keburukan doktrin Bathiniyyah), Sulûk al-Sulthânah (Cara Memerintah), dan al-Tibr al-Masbuk (Permata yang Sudah Terukir) yang di Eropa dikenal sebagai 'Buku Pegangan Politik Etika', dan buku-buku lain yang secara umum membahas tentang negara moral yang menekankan bahwa negara adalah tujuan Islam.

Seperti yang telah disebutkan di atas, Al-Ghazali hidup pada masa yang ditandai oleh ketegangan intelektual antara filsafat dan kalam , ketegangan politik dan agama antara Sunni dan Syiah, serta ketegangan politik praktis selama dinasti Abbasiyah, banyak peristiwa yang sangat berpengaruh dalam kehidupan pribadinya. Arena politik Islam tidak stabil karena khalifah hanyalah simbol, bahkan bisa dikatakan hanya boneka, alih-alih memerintah pemerintahan Muslim yang terpusat. Lebih tepatnya, khalifah hanyalah tokoh agama, karena kekuasaan dan pemerintahan politik yang sebenarnya berada di tangan Bani Seljuk (Sjadzali 1991 :72). Selain itu, di luar kendali dunia Islam di Bani Seljuk , Kekhalifahan Abbasiyah terpecah menjadi beberapa pemerintahan kecil, yang dipimpin oleh para penguasanya, meskipun mereka masih secara formal mengakui khalifah sebagai kepala negara (Abdul Karim 2007 :164; Sjadzali 1991 :71).

Semakin kuatnya keyakinan masyarakat akan pemerintahan otonom dibandingkan dengan kontrol terpusat, semakin lemah pula kedudukan Khalifah (Karim 2007 :164). Selain itu, legitimasi politik Khalifah semakin beralih ke tangan Sultan . Pada masa Al-Ghazali, Khalifah Bani Abbas berada di bawah pengaruh Sultan Bani Seljuk , yaitu Sultan Barkiyaruq. Sultan tersebut berkuasa setelah menggulingkan pamannya, Sultan Tutusy bin 'Alb' Arsalān (Badawi nd : 9; Hitti 1970 :479; Sjadzali 1991 :72).

Munawir Sjadzali mendukung faktor politik di balik kepergian Al-Ghazali. Menurutnya, emigrasi Al-Ghazali ke Damaskus dimotivasi oleh dua hal: pembunuhan Perdana Menteri Nizam al-Muluk dan pembunuhan Tutusy Sulthan bin 'Alb' Arsalan oleh keponakannya, Barkiyaruq. Asumsi ini diperkuat oleh kembalinya Al-Ghazali ke Baghdad. Ia dibujuk oleh Menteri Fakhr al-Muluk, putra Nizam al-Muluk, karena Barkiyuruq Sulthan telah meninggal.

Al-Ghazali meninggalkan Baghdad karena masalah politik yang mencakup ancaman keamanan dari Bāthiniyyah. Teror ini disebabkan oleh dukungan Kekhalifahan Fathimiyyah di Mesir untuk melemahkan Kekhalifahan Abbasiyah di Baghdad. Selain itu, gejolak batin terkait dengan usaha akademiknya juga merupakan faktor penting. Selama pengasingannya dari Baghdad, fokusnya bergeser dari filsafat ke yurisprudensi ( fiqh ) dan Sufisme. Hal ini juga ditandai dengan lahirnya ' Ihyā ' 'Ulūm al-Dīn , sebuah buku tentang Sufisme dan fiqh selama masa pengasingannya (Al-Ghazali nd :13; Sjadzali 1991 :73) dan juga al-Munqidzmin al-D}alāl setelah ia kembali dari pengasingan ke Baghdad.

Selain masalah konflik kekuasaan yang berkecamuk di sekitar Al-Ghazali, masalah ideologi juga signifikan. Pada saat itu, bentrokan ide di antara kaum Asy'ariyah, Mu'tazilah, dan Syiah sangat sengit (Ma'arif 1993:23). Konflik antara kaum Asy'ariyah dan Mu'tazilah lebih merupakan masalah teologi yang berkaitan dengan masalah Tuhan dan hakikat tindakan manusia (Al-Ghazali 1988 :65–66). Meskipun demikian, mengingat fakta bahwa Mu'tazilah sebelum Al-Ghazali telah menjadi doktrin teologis resmi negara, nuansa politik secara tidak langsung ikut berperan karena banyak orang mengaitkan kehancuran Khilafah Bani Abbas dengan pergeseran filsafat Mu'tazilah ke Asy'ariyah (' Ahl al-Sunna wa al-Jama'a ). Namun, pada intinya, bukan karena Al-Ghazali mewakili Ash'ariyah (' Ahl al-Sunna wa al-Jama'a ), melainkan lebih pada nuansa politik, karena pada saat itu Kekhalifahan Bani Abbas berada dalam keadaan lemah. Sementara di sisi lain, kelompok Syiah mewakili kekerasan yang gencar dilakukan oleh Batiniyyah terhadap Khalifah di Baghdad. Untuk menepis keabsahan klaim yang bukan Sunni, menurut Ahmad Syafii, para ulama Sunni mengungkapkan teori politik, terutama tentang kepemimpinan, termasuk Al-Ghazali.

Diskusi

Pandangan Al-Ghazali tentang kepemimpinan dalam Islam

Qamaruddin Khan, dalam bukunya, Pemikiran Politik Ibn Taymiyyah , menyatakan bahwa Al-Ghazali adalah orang pertama yang mencetuskan gagasan ahl al-Shawka (Khan 1992 :136–137). Pernyataan tersebut diungkapkan dalam konteks menjelaskan konsep serupa yang dijelaskan secara rinci oleh Ibn Taymiyyah, di mana beberapa pihak, termasuk Qamaruddin Khan, menganggap perspektif baru dalam menentukan sumber otoritas kekuasaan seorang penguasa ( imam atau Sultan ) berasal. Gagasan ahl al-Shawka dari Ibn Taymiyyah dipandang sebagai tonggak baru dalam melihat sumber otoritas. Akibatnya, konsep tersebut menjadi identik dengan Ibn Taymiyyah sehingga mengabaikan gagasan serupa yang pertama kali dikemukakan oleh Al-Ghazali.

Pengertian Ahl al-Shawka terhadap Al-Ghazali diungkapkan secara rinci dalam bukunya, Fadlâih al-Bâthiniyya , sebuah buku yang ditulis untuk mengkritisi berbagai bentuk penyimpangan dari salah satu aliran Syi’ah yaitu al-Bâthiniyya dan juga untuk mempertahankan dan memperkuat Khilafah Bani Abbas serta kedudukan Khalifah Mustazhhir bi Allah (المستظهر بالله) (Al-Ghazali 1956 :169).

Realitas tersebut ditekankan oleh kata-kata berikut (Sjadzali 1991 ):

فالشو كة فى عصر نا هذا من اصناق الخلائق للتر ك {للتر كى والتر كمانى} وقد اسعدهم الله تعالى بمالاته ومحبته حتى أهم يتقربون الى الله بنصر ته وقمع أعداءدولته…. (hlm. 66–67)

Terjemahan: Kekuatan ( Shawka ) pada saat itu, kami berada dalam kelompok orang Turki dan Tuhan dengan senang hati memberi mereka gairah dan kasih sayang-Nya (kepada mereka) untuk mendekatkan diri kepada Tuhan dan berkat bantuan musuh-musuhnya untuk menghancurkannya.

Dengan demikian, pernyataan Al-Ghazali menunjukkan bahwa Khalifah Abbasiyah hanya hidup dengan nama formalnya saja (Badawi nd :13). Sementara kekuasaan sebenarnya telah sepenuhnya beralih ke Bani Seljuk, mereka memindahkan pusat pemerintahan ke wilayah Baghdad. Bagi mereka yang masih tertinggal, Khalifah adalah otoritas yang menyetujui seperti Khalifah al-Qaim bi Amr Allah (القائم بامر الله), yang memberikan pengakuan kepada raja TughrilBek dari Bani Seljuk dan kekuasaan hanya di sekitar istana.

Namun, setelah meneliti dengan saksama kekhalifahan yang hanya terbatas pada aspek simbolis keagamaan, Al-Ghazali tidak memiliki antipati terhadap kekhalifahan. Hal ini dapat dilihat dari pembelaannya yang kuat terhadap kekhalifahan (Al-Ghazali 1956 :169), bahkan dalam politik dan pemerintahan, tanpa otoritas dan anggukan simbolis kepada para penguasa yang mendominasi kekhalifahan itu sendiri. Tentu saja, yang dimaksudnya dalam hal ini adalah Khalifah Bani Abbas.

Menurut Al-Ghazali, ada beberapa alasan mengapa Khalifah Bani Abbas berhak atas kekhalifahan. Di antara hal-hal lain yang disebutkannya adalah karena ia mendapat dukungan dari ahl al-Shawka (orang-orang berpengaruh) melalui baiat ( Al-Ghazali 1988 :150), serta karena ia adalah seorang Quraisy (Al-Ghazali 1956 :193, 1988 :150–151) yang menjadi dasar legitimasi Abu Bakar al-Siddiq dalam menaklukkan para sahabat Ansyar setelah mendengar Tsaqifah Bani Saidah (Al-Mawardi 1973 :6; Pulungan 1999 :106).

Penegasan Al-Ghazali tentang keabsahan Kekhalifahan Abbasiyah (Al-Ghazali 1956 :169, 194), meskipun sama sekali tidak memiliki kekuatan politik, menurut Abd al-Rahman Badawi (Badawi nd :ي) semata-mata didasarkan pada motivasi keagamaan. Menurutnya, berbagai argumen yang dikemukakan dalam kitab Fadhā'ih al-Bāthiniyya adalah berdasarkan agama (Badawi nd :ط). Namun, ketika kaum Batiniyah muncul sebagai kekuatan politik yang mengklaim bahwa para Imam mereka berhak atas kekhalifahan berdasarkan nash ( washiyya ), Al-Ghazali ( 1956 :142–145) mengembangkan opini politik yang lebih bernuansa tentang penyimpangan sekte Syiah tersebut.

Menurut Al-Ghazali, penekanan tersebut sangat penting agar kekhalifahan yang ada dalam nama tersebut tidak dihapus oleh para Sultan yang berkuasa secara berturut-turut di Baghdad. Terlebih lagi, pada masa Kekaisaran Bani Seljuk , yang memegang kekuasaan atas wilayah yang dilanda perang internal, Barkiyaruq sendiri terputus dari Sultan Tutusy, yang didukung oleh khalifah (Sjadzali 1991 :72).

Saat konflik berkecamuk di wilayah internal Kekhalifahan Abbasiyah, ancaman terhadap otoritas politik khalifah membutuhkan penegasan terus-menerus (Al-Qadhi 1993 :127; Sjadzali 1991 :73). Akan ada otoritas lain, termasuk dari Seljuk, yang ingin merebut Kekhalifahan Bani. Jika itu terjadi, bukan hanya kekuasaan politik kekhalifahan yang hilang, tetapi juga, mengingat pengaruh agama pada masa itu, itu hanyalah ranah otoritas yang hidup di luar pengakuan formal.

Ketika menjelaskan sumber kekuasaan (otoritas), dalam hal ini, Khalifah Abbasiyah, Al-Ghazali, sering dikaitkan dengan ahl al-hall wa al-'aqd , sebuah lembaga yang, menurut para pemikir politik seperti al-Mawardi, berfungsi sebagai ahl al-ikhtiyar [pemilihan]. Hal ini ditemukan dari ungkapan, seluruh ahl al-hall wa al-'aqd (وكافة اهل الحل والعقد). Pengungkapan lembaga ini memang mengesankan bahwa Al-Ghazali mengakui kebenarannya. Namun, jika lembaga ini memiliki pengakuan yang sama dengan pendahulunya, mengapa harus dikaitkan dengan Ahl al-Shawkah?

Menurut penulis, terlepas dari penyebutan ahl al-ikhtiyar di kalangan Sunni, Al-Ghazali ingin menjelaskan prinsip-prinsip dasar yang menjadi landasan otoritas yang diperoleh dari para ahli. Oleh karena itu, untuk memahami apa yang dimaksud dengan ahl al-Shawka , seseorang harus mengingat komentarnya mengenai pengangkatan Khalifah Abu Bakar sebagai penerus Nabi. Abu Bakar dikukuhkan sebagai khalifah oleh Umar bin Khattab di aula Bani Saqifah ketika terjadi perdebatan tentang siapa yang berhak menjadi penerus Nabi. Umar bin Khattab secara spontan ( mubadarah ) berbaiat kepada Abu Bakar.

Menurut Al-Ghazali, secara lahiriah, Abu Bakr al-Siddiq terpilih sebagai khalifah pertama setelah Umar bin Khattab sendiri yang menyatakan kesetiaan kepadanya. Hanya beberapa saat kemudian, kesetiaan kepada rakyat pun menyusul. Menurut Al-Ghazali, ini adalah fakta sejarah, dan tidak perlu dikatakan bahwa kekhalifahan Muslim dapat dilantik oleh salah satu orang yang menjadi ahl al-halliwa al-'aqd . Namun, hal itu bergantung pada kepada siapa kesetiaan orang tersebut berada. Oleh karena itu, dalam kasus Abu Bakr, al-Siddiq hanya dapat digantikan oleh Umar. Meskipun kesetiaan seorang kandidat kepada mereka yang memenuhi syarat untuk mengangkat atau menggulingkan seorang khalifah harus menjadi faktor pertimbangan dalam menilai kesesuaian kandidat untuk menjadi khalifah, ini bukanlah masalah utama. Sebaliknya, masalahnya adalah Umar bin Khattab sendiri (Al-Ghazali 1956 :177).

Dengan kata lain, jika kesetiaan Umar bin Khattab berbeda, dia tidak akan menggantikan Abu Bakr. Oleh karena itu, menurut Al-Ghazali, anggapan sebagian pihak bahwa keabsahan seorang khalifah hanya dapat didasarkan pada kesetiaan anggota ahl al-hall wa al-'aqd tidaklah benar. Penyebab yang paling penting adalah seberapa besar pengaruh seseorang terhadap masyarakat sekitarnya. Dengan demikian, ia berpendapat, jumlah orang yang lahir dari kesetiaan harus dilihat, tetapi ini akan menjadi kualitas orang tersebut. Jika Umar bin Khattab bukanlah orang yang berpengaruh, tentu orang lain akan menentangnya. Namun, karena ia sangat dihormati, kesetiaannya menjadi kesetiaan awal bagi Muslim lainnya.

Mengenai hal itu, Al-Ghazali ( 1956 :177, 1988 :150–151) menyatakan:

الأيدى الى البيعة بسبب مبادرته ولكن لتتابع.

Pernyataan yang dikutip Al-Ghazali agak panjang untuk memberikan perspektif nyata tentang apa yang diinginkannya dari ahl al-Shawkah . Dari ungkapan-ungkapan ini, Al-Ghazali telah memberikan perspektif yang berbeda dari pemikir politik Muslim Sunni sebelumnya, seperti al-Mawardi, di mana, menurut Khan, lebih seperti dewan ahli hukum ( dewan fuqaha ) (Khan 1992 :133).

Oleh karena itu, meskipun Al-Ghazali beberapa kali menyebutkan ahl al-hall wa al-'aqd , tampaknya hal itu tidak mutlak, seperti kemampuan anggotanya untuk melaksanakan baiat. Dari pernyataan tersebut, angka satu, dua, dan seterusnya bukanlah hal yang penting, tetapi apa yang ada di balik individu yang melakukan pengabdian yang kritis tersebut.

Sikap Al-Ghazali mengenai perlunya dukungan dari tokoh-tokoh berpengaruh di masyarakat akan lebih jelas jika dikaitkan dengan doktrin lain, seperti doktrin perjuangan untuk pengakuan kekuasaan (kudeta) melawan otoritas yang sah (Al-Ghazali 1967 :54–55) jika hal itu dapat menangani orang dan situasi. Namun, jika pelaku kudeta yang gagal mendominasi dan jatuh, maka upaya untuk meraih status otoritas yang sah juga akan gagal.

Saya kira penjelasan Al-Ghazali hanya dianggap sebagai studi independen. Dalam hal ini, artinya tidak terkait dengan doktrin lain seperti: (1) otoritas Muqaddas , (2) kekuasaan adalah karunia Allah yang diberikan kepada seseorang dan (3) Khalifah al-Mustazhhir bi Allah adalah otoritas yang sah berdasarkan teks suci, hal ini akan memberikan gambaran yang jelas jika kekuasaan orang tersebut tidak berasal dari berkah atau karunia, sebagaimana diakui oleh Syiah, tetapi hanya untuk mendukung ketersediaan orang, khususnya orang-orang berpengaruh di masyarakat.

Namun, tampaknya semakin sulit untuk memahami apakah ketiga hal tersebut terintegrasi ke dalam doktrin politik Al-Ghazali. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika para pemikir politik menganggap Al-Ghazali berpandangan bahwa sumber otoritas adalah kekuatan wahyu Tuhan.

Argumen yang dikemukakan oleh para kritikus Al-Ghazali adalah pernyataan bahwa Allah telah memilih dua kelompok Bani Adam, yaitu (1) Nabi yang bertanggung jawab menjelaskan kepada hamba-hamba Allah tentang jalan yang benar. Hal itu akan membawa kebahagiaan di dunia dan akhirat dan (2) adalah tugas raja untuk memastikan para hambanya tidak saling bermusuhan. Karena tugas mereka untuk menjaga ketertiban dan perdamaian, Sultan menduduki posisi istimewa dan harus dihormati. Hal ini sesuai dengan sabda Nabi, yang menyatakan bahwa Sultan adalah bayangan Allah di bumi. Pada intinya, Munawir Sjadzali berasumsi bahwa Al-Ghazali menganggap bahwa para penguasa adalah sosok yang luar biasa, sehingga mereka tidak dapat dituntut. Jika ditelusuri lebih lanjut, tampaknya Munawir ingin mengatakan bahwa kekuasaan, menurut Al-Ghazali, berasal dari Allah (Sjadzali 1991 :77–78).

Pendapat yang diungkapkan oleh Munawir Sjadzali, menurut para penulis, kurang valid karena ia tidak menjelaskan lebih lanjut pernyataan Al-Ghazali tentang masalah tersebut. Menurut para penulis, Al-Ghazali tidak sampai mengatakan bahwa kekuasaan berasal dari Tuhan. Setidaknya, itu tidak sama dengan menganggap bahwa kekuasaan Syiah berasal dari rahmat atau berkah Tuhan. Menurut para penulis, Al-Ghazali telah menyatakan bahwa peran Tuhan tidak dapat diabaikan dalam penentuan seorang pemimpin. Namun, posisi tersebut tidak serta merta datang hanya kepada seseorang berdasarkan berkah, sehingga ia menjadi penguasa. Lebih tepatnya, kita membaca pernyataan Al-Ghazali (Sjadzali 1991 ):

Apa yang Harus Dilakukan Saat Ini? Ini adalah pilihan yang baik untuk digunakan. (hlm. 77–78)

Hal ini diperkuat oleh ungkapan Al-Ghazali bahwa (Sjadzali 1991 ):

Apa yang Harus Dilakukan Saat Ini? إلا بصر ف الله تعالى…. (hal.179)

Keberadaan kata tersebut, menurut penulis, tidak dapat diklaim bahwa Al-Ghazali menggantungkan kepemimpinannya pada karunia Tuhan. Menurut penulis, jika dipahami, tidak serta merta termasuk bahasa yang menegaskan perlunya syawka dan kesetiaan, di mana kedua kata tersebut menegaskan peran manusia dalam mewujudkannya.

Menurut para penulis, frasa Al-Ghazali akan mudah dipahami jika dikaitkan dengan istilah teologis Asy'ariiyah yang menekankan aspek kasb [usaha manusia], di mana meskipun manusia berusaha, namun pada akhirnya penentuan tetap berada di tangan Allah.

Dalam hal ini, menurut para penulis, tidak tepat jika Al-Ghazali disamakan dengan tokoh-tokoh seperti al-Hilli, yang mengatakan bahwa kekuasaan adalah karunia Tuhan kepada hamba-Nya. Jika dikaitkan dengan kelompok Syiah dan dikatakan bahwa khalifah yang sah menurut nash adalah Ali, beliau menentangnya karena mereka tidak memiliki bukti untuk mendukungnya (Sjadzali 1991 :178).

Pernyataan beliau, yang menekankan bahwa al-Mustazhhir bi Allah adalah otoritas yang sah, berdasarkan bimbingan agama dan orang-orang menaatinya, adalah mutlak. Ini merupakan konsekuensi dari pengakuan unsur Quraisy sebagai syarat yang diperlukan. Menurut para penulis, yang dimaksud dengan argumen agama ( dalilsyara' ) tidak lain adalah faktor Quraisy itu sendiri dan bukan yang lain, sesuai dengan pernyataan Abu Bakar al-Shiddiq الأئمة من قريش (pemimpin [harus] dari Quraisy).

Oleh karena itu, terdapat kebenaran dalam pendapat yang diungkapkan oleh pengulas buku, Fadaih al-Batiniyyah , yang mengatakan bahwa argumen Al-Ghazali tentang kedudukan al-Mustazhhir bi Allah adalah argumen yang lemah dibandingkan dengan argumen yang dikemukakan dalam bab-bab lain. Pendapat ini mungkin didasarkan pada adanya kontradiksi antara kebutuhan dukungan ahl al-Shawkah terhadap seorang penguasa. Namun, di sisi lain, hal itu menegaskan keabsahan Khalifah Abbasiyah berdasarkan argumen agama ( dalil syara' ).

Menurut para penulis, kontradiksi dalam penampilan ini tidak dapat dipisahkan dari situasi politik yang mendasarinya untuk menulis sebuah buku. Akibat gerakan Batiniyyah, situasi politik menjadi sangat mengkhawatirkan sehingga para pengikut sekte tersebut telah melakukan serangkaian tindakan keji, seperti pembunuhan Nizam Malik, Ketua Mahkamah Agung Isfahan, Abdullah ibn 'Ali al-Khutaibi, Abu al-'Ala', Hakim Abu al-Mahasin 'Abd al-Wahid ibn Ismail al-Rutani dan lainnya. Praktik teror memang membuat Al-Ghazali khawatir apakah seseorang dapat menguasai umat Islam melalui intimidasi. Oleh karena itu, ia juga merasa perlu untuk memperkuat argumennya dengan mendasarkan pada teks-teks. Dengan demikian, diperlukan pencegahan dan menurutnya, hal itu hanya dapat dilakukan dengan menulis buku tentang kejahatan Batiniyyah. Melalui akal sehat saja, seperti peran ahl al-Shawkah dalam kepemimpinan seseorang, argumen dirasa tidak memadai untuk menangani doktrin Batiniyyah yang menganggap bahwa kepemimpinan didasarkan pada wahyu. Oleh karena itu, ia juga merasa perlu untuk memperkuat argumennya dengan mengacu pada teks-teks yang relevan.

Para penulis berasumsi bahwa jika argumen tersebut hanya didasarkan pada akal sehat, keadaan bisa berbalik ketika Batiniyyah menguasai umat Islam. Diperlukan argumen kedua yang dapat memperkuat kedaulatan Batiniyyah, yaitu pandangan keagamaan ( dalilsyara' ).

Itulah sebabnya, menurut para penulis, terdapat gambaran yang kontradiktif antara argumen rasional dan Nash . Namun, tampaknya Al-Ghazali berusaha menghindari kesan bahwa kekuasaan semata-mata diberikan Tuhan dengan menggunakan konsep kasb , menurut Mazhab Teologi Asy'ariyah. Menurut para penulis, upaya tersebut seharusnya cukup untuk mengatakan bahwa Al-Ghazali bukanlah penganut kepercayaan rahmat, seperti keyakinan Syiah seperti al-Hilli. Terlepas dari adanya kontradiksi ini, pemikiran dan gagasan Al-Ghazali tentang ahl al-Shawkah agak mencerahkan, meskipun Ibnu Taymiyyah, yang datang kemudian, dianggap sebagai pemikir yang memberikan perspektif yang lebih jelas tentang istilah-istilah ini. Namun, apa yang dia sampaikan mengenai keberadaan sekelompok orang berpengaruh yang mendukung penguasa adalah sesuatu yang baru dibandingkan doktrin ahl al-hall wa al-'aqd . Namun, dengan pendekatan konsep ahl al-Shawkah , pandangan Al-Ghazali agak mencerahkan, meskipun harus dihadapi dengan sedikit ambivalensi karena ia masih mengakui peran Tuhan dan doktrin Quraisy. Terlebih lagi, ia berpendapat bahwa orang-orang yang dapat mengangkat dan memberhentikan penguasa adalah ahl al-Shawkah . Mungkin, pada zamannya, istilah yang ditujukan kepada penguasa Seljuk masih ingin mendukung keberadaan kekhalifahan, meskipun khalifah hanyalah sebuah nama.

Meskipun demikian, terlepas dari masalah politik yang mengikuti Al-Ghazali, gagasannya tentang ahl al-Shawkah telah memberikan perspektif baru pada sumber otoritas kekuasaan, yaitu tentang dukungan kuat dari rakyat. Oleh karena itu, meskipun beberapa kali ia menyebut ahl al-hall wa al-'aqd , namun ia tidak setuju dengan ahl al-hall wa al-'aqd yang dipahami sebagai forum orang-orang yang berwenang untuk mengangkat dan memberhentikan penguasa. Atau, menurut penulis, jika ia harus mengakui, itu tidak boleh diakui sebagai al-Mawardi, tetapi lebih dekat dengan apa yang dikemukakan oleh Muhammad Abduh, sebagaimana dikutip oleh Yusuf Musa dalam definisinya (Al-Ghazali 1956 ):

Perlindungan Lingkungan dan Perlindungan Lingkungan dan Perlindungan Lingkungan Tidak ada biaya tambahan dan biaya tambahan. (hlm. 174)

Oleh karena itu, jika Al-Ghazali masih berpegang teguh pada doktrin ahl al-hall wa al-'aqd , yang ia maksudkan sama seperti yang ia maksudkan dalam doktrin ahl al-Shawkah , yaitu seseorang atau sekelompok orang berpengaruh yang mendukung otoritas seorang penguasa (khalifah, Sultan , atau raja).

Oleh karena itu, menurut para penulis, doktrin ahl al-Shawkah seharusnya menempatkan Al-Ghazali sebagai pemikir politik yang relatif realistis karena ia secara sadar menyadari bahwa dalam menegaskan pendiriannya dibutuhkan dukungan dari orang-orang berpengaruh dan bukan hanya orang-orang saleh.

Hal lain yang perlu dijelaskan tentang konsep kepemimpinan Al-Ghazali adalah bahwa ia selalu menekankan aspek aghlabiyah berdasarkan seorang imam . Dalam arti tertentu, ia menolak gagasan legitimasi yang lebih tinggi daripada mayoritas, seperti yang diungkapkan oleh sekelompok pengikut Ali bin Abi Talib (Syiah), khususnya Bathiniyah, yang menekankan bahwa kekuasaan seorang imam harus berdasarkan teks atau wasiat. Seperti ulama Sunni pada umumnya, Al-Ghazali menolak pengesahan dalam hal kepemimpinan, karena Nabi tidak meninggalkan apa pun untuk menetapkan Ali bin Abi Talib dan keturunannya sebagai pemegang Imamah ( imamah ) dalam Islam.

Oleh karena itu, Al-Ghazali menolak gagasan Syiah (Bathiniyah) bahwa konsepsi politik Islam mengarah pada teokrasi. Meskipun ada juga pemikir politik Islam seperti Munawir Sjadzali ( 1991 :77), Al-Ghazali berpendapat bahwa pemerintahan negara dalam teokrasi Islam berpola.

Said Ramadan menyatakan bahwa atribusi pemerintahan Islam teokratis adalah sebuah kecelakaan karena ketidaktahuan para pemikir politik Barat dalam menilai hubungan antara agama dan negara. Kesalahan yang ia mulai ketika para pemikir politik Barat membangun argumen berdasarkan nilai-nilai yang mereka lihat di Eropa di mana gereja dianggap mewakili kekuasaan Tuhan. Pemerintahan dalam Islam, khususnya ketika Nabi Muhammad belum wafat, di mana aspek yang sering digunakan sebagai dasar atribusi teokrasi, tetapi jauh dari apa yang mereka samakan. Oleh karena itu, meskipun Nabi ada di dalamnya, ada dua aspek: kemanusiaan dan kenabian, tetapi itu tidak serta merta menjadikan atribut terakhir sebagai dasar tindakan yang tidak demokratis.

Beliau memberikan sebuah contoh. Dalam Perang Badar, Nabi memutuskan untuk menghentikan pasukan Muslim dari pertempuran. Namun, keputusan tersebut diprotes oleh al-Hubab bin al-Mundhir. Terjadi perdebatan. Setelah Nabi diyakinkan bahwa tempat tersebut tidak strategis, saran Hubab bin al-Mundhir diikuti dan digunakan sebagai dasar penentuan lokasi (Katsir 1993 :429; Pulungan 1999 :92–93; Ramadhan 1979 :150–153). Selama Perang Uhud, Nabi berpendapat bahwa kaum Muslimin perlu menunggu di Madinah. Namun, para sahabat Nabi menasihati untuk tidak melakukannya dan beliau mengikuti saran mereka (Ramadhan 1979 :150–153).

Sherwani ( 1935 :471–472) juga menegaskan hal yang sama. Menurutnya, penilaian bahwa Al-Ghazali cenderung memilih bentuk teokrasi tidaklah tepat. Karena Al-Ghazali tidak pernah menyatakan bahwa seorang imam tidak mendapatkan mandat Imamahnya dari Tuhan, tetapi dari kebanyakan orang atau melalui bantuan komandan militer, sebagaimana ditegaskan oleh Lambton ( 1991 :112). Ini merupakan perhatian penting Al-Ghazali ketika ia bergabung dalam pendapatnya untuk menolak legitimasi pola Syiah ( Bâthiniyyah ) yang diusulkan.

Berkaitan dengan masalah tersebut, Ahmad Arafat al-Qadh menegaskan bahwa pandangan Al-Ghazali mengenai dukungan mayoritas ( aghlabiyah ) merupakan kemajuan dalam pemikiran politik Islam. Menurutnya, gagasan itu muncul ketika ia menolak klaim bahwa Imamah berdasarkan Bâthiniyah mereka didasarkan pada teks ( nash ) dan menyangkal keabsahan posisi yang diusung al-Mustazhhir bi Allah sebagai khalifah (Al-Qadhi 1993 :254).

Berkaitan dengan pernyataan 'aghlabiyah , Muhammad Dhiyâ' al-Dîn al-Rays, dalam Al-Nazhariyyah al-Siyasiyah al-'Islamiyah , menegaskan bahwa pendirian Al-Ghazali mengandung pengakuan terhadap prinsip fundamental dalam demokrasi, di mana legitimasi seorang penguasa didasarkan pada dukungan suara mayoritas. Hal itu, katanya, menunjukkan bahwa para ulama yang telah mendalami fiqih telah mengetahui dan langsung mengakui prinsip yang kemudian diterapkan dalam demokrasi modern saat ini (Al-Rays 1976 :208).

Dengan demikian, menurut Muhammad Dhiyâ' al-Dîn al-Rays, 'Ahmad' Arafât Al-Qâdhî, Sherwani dan Lambton, Al-Ghazali tidak pernah menyatakan bahwa gaya pemerintahan Islam adalah teokrasi. Bahkan, menurut Muhammad Dhiyâ' al-Dîn al-Rays, 'Ahmad' Arafât al-Qâdhî dan Sherwani, Al-Ghazali cenderung ke arah demokrasi melalui dukungan mayoritas.

Meskipun demikian, Sherwani ( 1945 :471–472) menilai pemikiran Al-Ghazali tentang dukungan mayoritas ( 'aghlabiyah ) belum menghasilkan pemerintahan demokratis. Menurutnya, praktik demokrasi hanya terdapat pada pengangkatan seorang imam (khalifah), meskipun belum ada pemerintahan yang berfungsi, hanya sebagai simbol persatuan umat Islam (Sunni). Namun, prinsip demokrasi tidak terus mengatur pemerintahan atau kepemimpinan dalam menjalankan pemerintahannya. Menurutnya, hal ini disebabkan oleh tidak adanya mekanisme pengawasan dan keseimbangan sebagai prasyarat yang tidak dapat dinegosiasikan dalam dunia demokrasi modern. Dengan demikian, menurut Sherwani, demokrasi yang berjalan di sini terbatas pada pengangkatan seorang imam (khalifah) dan tidak sampai pada praktik pemerintahan demokratis.

Dalam hal ini, 'Ahmad' Arafât al-Qâdhî tidak setuju dengan Sherwani karena meskipun masih belum ada mekanisme checks and balances sebagai prasyarat pemerintahan modern, Al-Ghazali telah mengemukakan gagasan bahwa seorang penguasa dipilih berdasarkan persetujuan (kesetiaan) mayoritas ( 'aghlabiyah ). Dari sini, tersirat bahwa seorang penguasa dalam menjalankan pemerintahannya harus memperhatikan aspek tersebut. Lebih lanjut, 'Ahmad' Arafât al-Qâdhî, dengan mengutip Rosenthal, menyatakan bahwa Al-Ghazali telah meletakkan pola pikir bahwa kekuasaan pemerintah harus sesuai dengan situasi tertentu. Dalam konteks itu, jika pelaksanaan pemerintahan belum memenuhi standar, seperti yang dinyatakan oleh Sherwani, itu karena kondisinya belum memungkinkan (Al-Qadhi 1993 :255).

Jika pemikiran Al-Ghazali, menurut Sherwani, hanya sebatas pemilihan ulama (Khalifah) saja yang dikaitkan dengan pemikiran tentang karakteristik kepemimpinan? Jika merujuk pada pendapat Munawir Sjadzali, Al-Ghazali relatif mengabaikan masalah ini karena menekankan aspek ketaatan sesuai dengan teks-teks, seperti surah An-Nisa ayat 59 dan Ali 'Imran ayat 26, dan juga sebuah hadits: السلطان ظل الله في الأرض. Oleh karena itu, jika ini merujuk pada praktik, dapat dipahami bahwa Al-Ghazali menganggap aspek gaya kepemimpinan demokratis sebagai hal yang penting.

Namun, menurut para penulis, penilaian terhadap kepemimpinan Al-Ghazali tidak adil jika hanya merujuk pada hal-hal yang ditunjukkan oleh Munawir Sjadzali. Selain itu, para pemikir politik Islam seharusnya meneliti situasi politik yang berkembang pada saat itu, ketika Al-Ghazali pertama kali terlibat dalam politik. Isu teror (Hitti 1970 :446) dan Bathiniyah (Qaramithah) menjadi motivasi bagi Al-Ghazali untuk terlibat dalam politik. Menurut Watt, partisipasi aktif Al-Ghazali dalam politik adalah untuk membela kepemimpinan Sunni, Khilafah Bani Abbas. Dalam membela kepemimpinan Sunni, kerja sama tim sangat diabaikan. Karena jika tidak kompak, propaganda yang dilakukan oleh Bathiniyah akan berhasil menggulingkan kepemimpinan Sunni. Oleh karena itu, dapat dimengerti jika masalah kepatuhan tampaknya mengabaikan gagasan demokrasi karena tujuannya adalah untuk mengkonsolidasikan kekuasaan Sunni dari serangan Syiah (Watt 1997 :82–83).

Selain itu, pemikiran politik Sunni yang khas selalu berusaha mempertahankan kekuasaan yang langgeng, meskipun kekhalifahan yang dipertahankan tidak berpengaruh selain hanya sebagai simbol belaka. Hal ini juga terjadi pada masa pemerintahan Seljuk ketika terjadi perebutan kekuasaan dan bahkan pemenggalan kepala yang dilakukan oleh Sultan Malik Syah bin Alb Arslan oleh keponakannya, Barkiyuruq (Sjadzali 1991 :72; Yusuf & Al-Muzhaffar 1907 :25).

Apakah Al-Ghazali tidak membuat doktrin yang berkaitan dengan bagaimana seorang pemimpin seharusnya menjalankan pemerintahan? Untuk menjawab pertanyaan ini, banyak aspek yang harus dikaji untuk mengetahui apakah hal itu sejalan dengan pemikiran Munawir Sjadzali atau seperti yang diusulkan oleh intelektual lain.

Menurut Syida Saiqa Zubeda, kepemimpinan, menurut Al-Ghazali, tidak dapat dipisahkan dari agama. Artinya, seorang penguasa harus memahami bahwa ia tidak lebih dari sekadar menjalankan tugas agama yang diperintahkan. Lebih lanjut, ia mengatakan bahwa seorang pendeta mewakili agama ( din ), agama melindungi dunia ( dunya ), dunia diatur oleh Sultan, Sultan mewakili pendeta ( imam ), dan pendeta memberikan legitimasi kepada Sultan . Meskipun alur cerita tersebut menggambarkan kompleksitas seputar kedudukan Khalifah dan Sultan (Bani Seljuk), Al-Ghazali menegaskan bahwa penguasa harus memperhatikan aturan agama dalam pemerintahan. Ia juga menyatakan bahwa kekuasaan tidak dapat dipisahkan dari agama, dan itu berarti bahwa seorang penguasa selalu berada di mata Allah (Zubeda 2000 :164).

Pendapat Syida Saiqa Zubeda sejalan dengan pernyataan Al-Ghazali bahwa agama adalah prinsip dan penguasa adalah penjaganya ( hāris ). Sesuatu yang tidak memiliki dasar akan hancur dan sesuatu yang tidak memiliki penjaga akan hilang (Al-Ashbahi 2000 :563; Al-Ghazali 1956 :149; Zubeda 2000 :165). Lebih lanjut, Al-Ghazali menegaskan bahwa kebahagiaan di akhirat bergantung pada tata cara dunia ini. Artinya, seorang penguasa, jika ingin meraih kebahagiaan di akhirat, harus memperhatikan ajaran dan nilai-nilai agama. Itulah pandangan Al-Ghazali terkait kepemimpinan atau Imamah yang sangat populer pada zamannya.

Dengan demikian, pemikiran politik Al-Ghazali, sebagai konsekuensi dari doktrin 'Aghlabiyah' (mayoritas) dan juga kebutuhan untuk memperhatikan agama, lebih mirip dengan apa yang ditegaskan oleh 'Abū al-'A'lā al-Maudūdī ( 1995 :30), bahwa pemerintahan Islam adalah teodemokrasi. Yaitu, di satu sisi mengakomodasi hak-hak rakyat, tetapi di sisi lain, tidak dapat dipisahkan dari agama (Islam).

Kesimpulan

Berdasarkan uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa Al-Ghazali menyatakan bahwa sumber kekuasaan bukanlah kekuasaan Tuhan (teokrasi), melainkan dukungan dari masyarakat luas yang diwakili oleh orang-orang berpengaruh ( ahl al-Shawkah ). Al-Ghazali juga menekankan bahwa naik turunnya kekuasaan sepenuhnya bergantung pada ada atau tidaknya dukungan publik.

Dengan menolak konsep teokrasi, Al-Ghazali dengan tegas menyatakan bahwa ia tidak pernah mendukung pemerintahan otoriter dan absolut. Kontradiksi ini dapat dilihat dari penekanannya bahwa pelaksanaan pemerintahan harus didasarkan pada ajaran agama, hukum ( syariah ), dan moral. Ia menyatakan bahwa salah satu aspek yang selalu ia tekankan adalah bahwa seorang penguasa harus menekankan keadilan dan menghindari ketidakadilan.

Berdasarkan dua hal tersebut, penulis juga menolak anggapan yang menyatakan bahwa Al-Ghazali berpendapat bahwa sumber otoritas ( mandat ) adalah suatu keputusan berdasarkan teks-teks dengan banyak ayat yang diambilnya, dan bahwa Al-Ghazali lebih condong ke arah teokrasi. Penulis juga sepakat dengan Ray dan Ahmad al-'Arafat al-Qadi bahwa seorang penguasa memperoleh sumber otoritas melalui proses demokrasi yang diwakili oleh ahl al-Shawkah . Meskipun demikian, perlu ditekankan bahwa demokrasi yang diinginkan Al-Ghazali bukanlah demokrasi absolut, melainkan teodemokrasi, yaitu pemerintahan di mana rakyat berpartisipasi aktif, tetapi mereka tetap harus memperhatikan kedaulatan agama.

Ucapan Terima Kasih

Elmansyah, seorang cendekiawan Sufisme dari IAIN Pontianak, membantu penulis membaca manuskrip dan menyarankan penulisan yang lebih baik.

Kepentingan yang saling bertentangan

Penulis menyatakan bahwa mereka tidak memiliki hubungan keuangan atau pribadi yang mungkin secara tidak pantas memengaruhi mereka dalam menulis artikel ini.

Kontribusi penulis

SS adalah satu-satunya penulis artikel ini.

Informasi pendanaan

Penelitian ini tidak menerima hibah khusus dari lembaga pendanaan mana pun di sektor publik, komersial, atau nirlaba.

Ketersediaan data

Data yang mendukung temuan penelitian ini tersedia dari penulis terkait, atas permintaan yang wajar.

Penafian

Pandangan dan opini yang dinyatakan dalam artikel ini adalah milik penulis dan tidak selalu mencerminkan kebijakan atau posisi resmi dari lembaga mana pun.

Referensi

Al-Ashbahi, AM, 2000, Qira'āhfī Tathawwur al-Fikr al-Siyāsī , Al-Risalah, Bairut.

Al-Ghazali, AHMbM, 1956, Fadhaih al-Bathiniyah , Dār al-Qaumiyah, Kairo.

Al-Ghazālī, AHMbM, 1975, 'Ihyā' 'Ulūm al-Dīn, Juz I , Dār al-Fikr, Beirut.

Al-Ghazali, AHMbM, 1988, Al-Iqtishad fi al-I'tiqad , Dār al-Kutub al-'Ilmiyah, Bairut.

Al-Ghazali, AHMbM, nd, Al-Munqizh min al-Dhalal , Al-Maktabah al-Taufiqiyyah, Kairo.

Al-Ghazali, AHMbM, 1967, Al-Tibr al-Masbūk fi Nashīhah al-Mulūk , TerbitanSyirkah al-Thaba'ah al-Fanniyah al-Mutahidah, Al-Qahirah.

Al-Maudūdī, AA, 1995, Hukum dan Konstitusi: Sistem Politik Islam. terj. AsepHikmat, Mizan, Bandung.

Al-Māwardī, AAM, 1973, Al-'Ahkam al-Sulthāniyah , Mushthafā al-Babi al-Halabī, Mesir.

Al-Qadhi, AA, 1993, Al-Fikr al-Siyāsī 'ind al-Bāthiniyyah wa Mauqif Al-Ghazali Minu , Hai'ah al-Mishiriyah li al-Kitab, Kairo.

Al-Rays, MDD, 1976, Al-Nazhariyyah al-Siyāsiyah al-'Islāmiyah , Maktabah al-Nahdhah, Kairo.

Azra, A., 1999, Islam Reformis: Dinamika Intelektual dan Gerakan , Raja Gravindo Persada, Jakarta.

Badawi, AR, nd, TahqīqFadhā'ih al-Bāthiniyyah , Al-Dār al-Qaumiyah li al-Thibā'ah wa al-Nasyr, Kairo.

Bakker, A. & Zubair, AC, 1999, Metodologi Penelitian Filsafat , Kanisius, Yogyakarta.

Hitti, PK, 1970, Sejarah Bangsa Arab , Corlear Bay Club, New York, NY.

Karim, AM, 2007, Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam , Pustaka, Yogyakarta.

Kartodirdjo, S., 1993, Pendekatan Ilmu Sosial dalam Metodologi Sejarah , Gramedia, Jakarta.

Katsir, I., 1993, Tafsīr al-Qur'ān al-'Azhīm , juz I, Dār al-Ma'rifah, Bairut.

Khan, Q., 1992, Pemikiran politik Ibn Taymiyah , Penerbit Adam, Delhi.

Kuntowijoyo, K., 2000, Metodologi Sejarah , Tiara Wacana, Yogyakarta.

Lambton, AKS, 1991, Negara dan pemerintahan dalam Islam Abad Pertengahan , Oxford University Press, Oxford.

Maarif, AS, 1966, Islam dan MasalahKenegaraan: Studi Tentang Percaturandalam Konstituante , LP3ES, Jakarta.

Nasution, H., 1985, Islam ditinjauDāriBebagaiAspeknya , Jil. Saya, UI Pers, Jakarta.

Nazir, M., 1998, Metode Penelitian , Ghalia Indonesia, Jakarta.

Pulungan, JS, 1999, Fiqh Siyasah: Ajaran. Sejarah. dan Pemikiran , Raja Grafindo Persada, Jakarta.

Ramadhan, S., 1979, 'Pemerintah Islam bukan Teokrasi', dalam S. Azzam (ed.), Beberapa Pandangan Tentang Pemerintahan Islam , hal. 155, Mizan, Bandung.

Sherwani, HK, 1935, 'El-Ghazali tentang teori dan praktik politik', dalam M. Pickthali (ed.), Budaya Islam , vol. 9, hlm. 474–750, Perpustakaan Dyal Singh Trust, Lahore.

Sherwani, HK, 1945, Studi tentang pemikiran dan administrasi politik Muslim , SH. Muhammad Ashraf, Lahore.

Sjadzali, M., 1991, Islam dan Tata Negara: Ajaran. Sejarah. dan Pemikiran , UI Press, Jakarta.

Watt, WM, 1997, Intelektual Muslim: Sebuah studi tentang al-Ghazali , Edinburgh University Press, Edinburgh.

Yusuf, S. & Al-Muzhaffar, A., 1907, Mir'ah al-Zamān , Universitas Chicago Press, Chicago, IL.

Zubeda, SS, 2000, Sosiologi politik Islam di zaman modern: Teori dan praktik , Universitas Karachi, Karachi.

https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/6338/17567

Artikel yang ditulis oleh Sahri Sahri yang berjudul "Political thought of Al-Ghazali on Imamah: Debate between theocracy and democracy" diterbitkan pada tahun 2021. Jurnal ini terindeks secara internasional di Scopus (Q1) dan Web of Science, serta terdaftar di SciELO. Publikasi ini dimuat dalam jurnal HTS Teologiese Studies / Theological Studies. [1, 2, 3]